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Traducción, transferencia y la ética del Otro
                                                                                                                                                                                  

Autor: Dr. Mark K. Warford (Ph.D.)

(Mark Warford  es miembro de la comisión directiva de la Analytical Psychology Society of Western New York, y Profesor e Investigador del Buffalo State College, de la State University of New York, EEUU)

 

“I find that time and again that certain points are misunderstood or rendered badly by translators who do not fully grasp the full value of certain words”

C. G. Jung, 1946, from an archive uncovered by Shamdasani (2007)

  ["Encuentro que una y otra vez ciertos puntos son malinterpretados o procesados en forma incorrecta por traductores que no comprenden por completo el valor total de ciertas palabras"
C. G. Jung, 1946, de un archivo descubierto por Shamdasani (2007)
]

 1. Introducción

Como el título de este artículo sugiere, lo que se expone aquí se trata de dos enfoques. Por una parte, quisiera plantear los fundamentos de una conexión entre la traducción y el psicoanálisis, con enfoque en la psicología analítica de Jung, según insta Ingram (2001). Si se acepta un lugar prominente para Jung dentro de la perspectiva traducción-como-transferencia, esta combinación de campos dirige nuestra atención al concepto del Otro. El Otro es un constructo filosófico bastante antiguo y tal vez más conocido por sus matices Lacanianos. En cambio, será el Otro del filósofo Immanuel Levinas el que mejor encaja en lo que quisiera hacerse en la combinación de traducción y transferencia: una ética del Otro. 

2. Traducción como transferencia: Perspectivas psicoanalíticas en la teoría de la traducción

Entre conquistas, comercio, encargos, traidores y handmaidens, surgen un sinfín de metáforas a la hora de traducir. Se puede decir que la psique ha llamado a la puerta de la traducción. Ingram (2001) pudiera ser la primera en dejarla entrar, y nos aporta una perspectiva psicoanalítica que profundiza la noción de la traducibilidad. Antes de recurrir a las implicaciones de cuatro bases teóricas de la transferencia para la traducción, Ingram expone las similitudes etimológicas del traducir y la transferencia: el primero, translatus (bear/bourne) sirve de participio pasado para transferre, y que los dos comparten una sinonimia con metaphor (citando Mahoney: 1982). Según la autora, el antemencionado conjunto conlleva una“motion, direction --not simply bearing or carrying as one does a child or a burden, but carrying that something across, relocating it somewhere tangential, somewhere new” (p. 95). Así, se le añade una continuidad metonímica a la representación metafórica en la traducciones y transferencias.

Ingram (2001) comienza con el padre de la transferencia, Sigmund Freud. Como la concibió Freud, se trata de una conexión falsa enfrentada en batallas entre analista y cliente, en que el analista queda en control, por más que se viera en riesgo de perderlo. Al aplicar la perspectiva freudiana de la transferencia a la traducción, Ingram alega que el traductor más bien se asemeja al paciente, decaído, tumbado al TO y al pasado. Así queda invisible, pasivo como una handmaiden, una metáfora también usada por Grossman (2010). Esta humilde fidelidad, se alega, requiere un desplazamiento del ego (citando a Venuti: 1995).

En cuanto a Lacan, Ingram (2001) expone como el énfasis freudiano en el ego y la autoridad del analista, se cambia por la significación aportada por el Otro, asentada en el deseo. Según Ingram, el deseo nace a la raíz de la sujetización del paciente por parte del analista, y de esto crece un peligro de traición por el primero. Esta traición, según la autora, refleja el famoso proverbio tuscano: tradutore, tradditore. Como el sujeto lacaniano, así aterrizada en su alienación y vacilación, se afirma que la traducción no puede crearse. La lente lacanina, según Ingram, convierte al autor del TO en el sujeto, y el proceso de traducción se convierte en el proceso terapeútico con el fin de iluminar el inconsciente del TO: “the translating process will necessarily reveal both the unconscious of the translator and of the original” (p. 102).

Según sostiene Ingram (2001), Guattari y Deleuze instaron el rechazo del reductivismo de Lacan, abarcando el amplio ámbito sociopolítico que influyera en la transferencia, más allá del lenguaje. Basándose en estudios sobre esquizofrenia, alegan que el esquizofrénico realiza “the hysterical symptom of the capitalist body, whose transfer manifests not only the political, social and historical desires of the culture but also its dis-eases” (p. 105). Al aplicar esta imagen (acti)vista de la traducción, Ingram ilustra como Deleuze y Guattari resaltan: la hegemonía del inglés, la desigualdad cultural, y las complejidades contextuales. En vez del Otro del consultorio, se eleva la lente translacional al Otro cultural.

Ingram (2001) da la última palabra a Jung. Alega que su crítica a Freud refleja la crítica de Deleuze y Guattari a Lacan: un enfoque excesivo en el individual. Cambiando el marco materialista por algo más universal, arraigado en los arquetipos, Jung asentó la transferencia analista-paciente en un contexto alquímico: ¨Jung shows how analogous the patient/analyst bond is to both the bonds of alchemy, such as the “royal marriage” of chemicals signifying the meeting or collision of opposites” (p. 106). Así, según Ingram, Jung conectó el consultorio y la colectividad a algo más primordial y universal. En cuanto a la lente colectiva, Ingram afirma que Deleuze y Guattari “lose sight of the potential understanding of collective phenomena that Jung’s archetypal approach provides” (p. 107), y que, como sus antecesores, pierden la visión más allá de la retórica violenta, por más que rechazaran la destrucción de la materia inconsciente ejercido por sus antecesores en sus consultorios.

Ampliando la imagen agresiva de la represión vista en la rama lacaniana de la transferencia, Ingram (2001) nos adelanta una oportunidad que se posibilita en la aplicación de una perspectiva junguiana a este aspecto del “metonymic otherness” (pp. 109). Al abordar la contradicción que surge a raíz de la contraposición de la antemencionada metonimia disyuntiva y el principio conectivo del ámbito metafórico, Ingram invoca el coniunctio alquímico de Jung. Se alega que la noción de transferencia resultante de Jung aporta una imagen más armonizadora, y atenta al horror de su inflación al nivel colectivo. Además, Ingram considera la ubicación de la transferencia en la frontera psíquica, una propuesta de interés para la teoría de la traducción, porque compensa la excesiva agresividad metonímica. Al enfrentar los “half-baked mass-men” (p. 110, citando a Jung, 1954, p. 161), Ingram afirma la utilidad de una mirada junguiana que navega entre una “distancia hermenéutica” (p. 110) y las conexiones entre culturas. Por medio del coniunctio, Ingram señala la simultaneidad de la traducción: “a Translation both is and is not the original text in the target culture, neither a mere representation, nor a metonymic continuation, but both simultaneously” (p. 110). Así, se importa de Jung un retrato liminal de traductores.

Si aplicamos el coniunctio a la traducibilidad y al trabajo de traductores, se resaltan y se restringen ciertos supuestos adelantados en la teoría de la traducción. En primer lugar, ilumina la cadena disyuntiva (metonimia) de metáforas que suelen emplearse en hablar de las virtudes de una traducción. Dando vuelta a la lista que se mencionó al principio, la conquista de Cicerón ya puede entenderse como una proyección al nivel sociocultural de la Otredad, y atrapada en este tipo de complejo. El encargo instado por la skopostheorie, hasta cierto punto, puede entenderse limitado por una transacción comercial, y así queda atrapada en un complejo regido por el arquetipo bancario. Al contrario, el comercio, como lo concibió Borges (2012), en realidad se trata de una relación conjugal entre texto, autor, traductor y cultura. En este sentido, más bien se sujeta a la alquimia dela coniunctio. Si la coniunctio, al fin y al cabo, se trata de una “Royal Wedding” como señala Ingram, cabe señalar que se entiende como un proceso que, como la individuación a la cual apunta, nunca se realiza en su totalidad. Según Jung (1954), todo distillatio es destinado a dar vuelta a la prima materia para repetir y refinar el proceso cada vez más. En este sentido, no deberíamos perder la visión valiosa del enfoque procesal y ese sujeto mutable que nos retrató Lacan.

A la hora de traducir, enfrentamos una dialéctica energética entre traductor, traducción, texto y autor de origen, y sobre todo, el ámbito arquetípico que alimenta todos los ya mencionados factores. Como los arquetipos, toda traducción tiene que entenderse o sostenerse (be held) dentro de esta danza dinámica, interpretada sobre un sinfín de antecesores. Sobre todo, como señala Ingram (2001), la traducción y la transferencia indican un movimiento. Si nos basamos en Ortega y Gasset (2000), se pueden apreciar los límites o los limines de la traducibilidad donde se desenredan todas las lenguas, y tal vez, incluso aquel lenguaje primordial, dejándonos así un vistazo (o sea sonido) del primer movimiento.

3. La ética del otro:

Al hablar de la ética de la traducción, la vuelta cultural presenta grandes retos a la hora de invocar el otro. Cuando Spivak (2012) alude a “an other self who resembles us, however minimally, and with whom we can communicate” (p. 314), está invocando una retórica que queda entre la lógica y el silencio. Se alega que es por eso que el traductor recurre a un “simple miming of the responsibility to the trace of the other in the self” (p. 312). Así que, de una manera paradójica, esta otredad es simultáneamente interior del mismo y más allá de la lengua (“outside language”: 313). Si no fuera por la inclusión de la palabra responsibility, pudiéramos asumir que este otro fuese el mismo otro de Lacan, prestado por Bhabha (1994), con sus múltiples locaciones entre la proyección inconsciente lanzada a otras culturas (el otro con minúscula) y el Otro que señala el caldo de símbolos lingüísticos y culturales (el Otro con mayúscula), en combinación con el hecho de third spaces entre el Yo y el Otro. No, un otro al cual se asigna una responsabilidad será el de Emmanuel Levinas, y su aplicación a la traducción no viene fácil.

Sea de manera indirecta, nos recuerda Spivak (2012) al retrato de Levinas de una civilización construida sobre fundamentos del cogito paternalístico, fomentado por su incapacidad de sostener la vista al otro sin violar o conquistarlo, o como lo expuso el filósofo, “a subject incomparable with the other” (2006: 158). Richard Cohen, en su introducción a Humanism of the Other (Levinas, 2006), nos expone cómo la filosofía de Levinas se obró en vista de las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial, en el cual perdió familiares en los campos de concentración, dio cierre a su reto-homenaje a Heidegger, su mentor, y también miembro fiel al partido Nazi. Retando a Heidegger, según Cohen, Levinas señaló una ética pre-filosófica y pre-ontológica que precede el ser (Dasein). Por consiguiente, el ser (Self-Same) se sujeta a la cara (visage) del otro y la infinidad de la otredad a la cual apunta.

Eaglestone (2005) rechaza en la mayor parte la aplicación de Levinas a la traducción. Se asienta sus argumentos en una idea avanzada por el filósofo: la humanidad queda entre Atenas y Jerusalén. Es decir, la mentalidad del mundo moderno lidia con la filosofía de los griegos y la moralidad del monoteísmo. Mientras compartimos la afirmación de Spivak en cuanto a las buenas intenciones de Levinas en ofrecer una crítica del inflado ‘Self-Same’ o cogito paternalístico occidental, Eaglestone señala una ceguera que se tiene que abordar. Por ejemplo, señala como en el binario Atenas-Jerusalén, se oculta una identificación griega con la polis, y como se puede perder la vista de otras mentalidades que aplican al tipo de traducción que trata Spivak, por ejemplo, la identificación hindú con el río Ganges. Sospechamos que Spivak tiene este tipo de fracaso intercultural en cuenta cuando avisa a los traductores que no apremiemos los aspectos lógicos (a raíz del Logos griego) a expensas del aspecto innovador que propicien los ya mencionados trozos retóricos.

Puede ser que este tercer espacio retórico tenga su acento griego. Eco (2001), por ejemplo, hace alusión al Third Man de los filósofos griegos, una tercera presencia que surge de la consideración de dos. Se trata de una metalanguage que se realiza a la hora de juntar textos de lenguas distintas. Sir Richard Burton, según lo retrata Borges (2012), nos afirma un hombre tercero griego en la mentalidad occidental. Borges (2012) menciona sólo de paso sujetos que caben mencionar: Hermafrodito y Priapus, dos figuras enraizadas en la mitología griega, y ambas elaboradas por el erudito junguiano López-Pedraza (1991). Un discurso adecuado queda más allá, pero huelga decir que las dos figuras, según el autor, constan de vías herméticas a la psique. Hermafrodito conduce entre lo femenino y lo masculino (ánima y ánimus). Con respecto a Priapus, al descargado lado humilde y base del ámbito de la Sombra, el Otro interior junguiano que, para estos tipos de hombrones aventureros de épocas patriarcales, suele lanzarse al ámbito femenino y colonizado. Por otro lado, bien conocemos el rechazo de Burton de la mentalidad monoteísta. Entre Atenas y Jerusalén quedan los traductores occidentales. Tal vez es por eso que perdonamos a Spivak cuando, como una traductora de textos escritos en su lengua materna de Sanskrit, señala: “The translator earns permission to transgress from the trace of the other – before memory – in the closest places of the self. (Spivak, 2012, p. 313, citando a Spivak, 2000). Al imaginarnos una ética del otro en la traducción, nos surgen dudas acerca de la habilidad de la mente occidental de merecer este tipo de libertad.

Al fin y al cabo, Eaglestone (2005), haciendo eco de Ortega y Gassett (2012), desconfía en la traducción, pero queda asentado en una posición tan purista, tan absolutista que no nos deja el espacio para abordar un camino al otro. Hasta cierto punto, comparte las dudas de Ortega y Gassett (2010) y Spivak (2012) acerca del lenguaje. No obstante, sí se puede imaginar que desde los silencios profundos del lenguaje primordial sale de vez en cuando la retórica, o en las palabras de Eco y Benjamin (1923), un destello de metalanguage. En todos casos, hasta para el filósfofo Ortega y Gassett, encontramos aquí un aspecto místico (Eco, 2001; Grossman, 2010) que abre un espacio religioso. Conectando el vessel traductológico de Benjamin con el whole vessel pre-ontológico de Levinas, el cual abre el camino entre Atenas y Jerusalén, la razón y la ética, respectivamente, Eaglestone (2005) encaja la traducción con el asombro que enfrenta el traductor atrapado en el ‘cosiness’ de su primera lengua y cultura a la hora de abordar la traducción del otro. Por consiguiente, sostiene que “we have an ethical grounds to be even more suspicious of the idea of translation and the way in which it relates to communities: “what I translate is upset by the way I translate” (137).

No nos satisfice en lo más mínimo este mensaje paralítico. Levinas mismo afirmó que insta la magnitud del encuentro con el otro en el sujeto Self-Same una dedicación a la obra por el otro sin preocuparse por la imperfección de su respuesta. Así que, todo traductor se acerca al autor con un sentido de la mayor importancia del segundo y del otro infinito al cual señala.

Y digamos que, cuanto más el traductor proviene del mundo de Atenas y Jerusalén, tanto más se obliga revisar su equipaje a la hora traducir obras que provienen de lugares no-occidentales. De todas maneras, hay que afirmar y plantear la existencia de un between, tanto geográfico y literal como metafórico, psíquico y filosófico, donde se enfrenta el Otro. Por más que se haya reducido a una muletilla, como alega Tymokzco (2003), queda en un campo legítimo y especulativo de la traducción. Si lo perdemos, sacrificamos la vista del otro a la hora de traducir.

Cabe mencionar un estudio clínico en la ética del Otro. Se centra en uno de sus traductores principales, Hull. Según lo retrata Shamdasani (2007), Jung abarcó la traducción de su psicología enterado, si no un tanto ansioso, de la posibilidad de que sus ideas sufrieran distorsiones en el acto de traducirse. Además del comentario que aparece en el encabezado, se observa en una carta de Jung que asevera:

“the language I speak must be equivocal, that is ambiguous, to do justice to psychic nature with its double aspect. I strive consciously and deliberately for ambiguous expressions, because it is superior to unequivocalness and corresponds to the nature of being.” (carta escrita en 1952, citada por Shamdasani, p. 174).

Nos expone Shamdasani que Richard Hull, quien llegaría a ser el traductor principal de sus obras colectivas, se consideraba racionalista, y, por consiguiente, bastante alejado de la perspectiva del Dr. Jung, resultando lo que, para los fines de este informe, constituyen delitos graves contra la ética del Otro, comenzando con la arriba mencionada calidad intencionada de ambigüedad. En su revisión de la traducción de Sincronicidad, comenta en una carta al editor de las obras colectivas: “Hull has the unfortunate tendency to invent different words for one and the same concept; that’s making for confusión (carta a Michael Fordham citada por Shamdasani, p. 175).

Por su parte, y aportando las palabras propias del traductor, Shamdasani nos plantea que Hull quería convertirse en el ‘corrector callado’ de Jung:

“Does it make sense to you that Jung’s texts should be followed so faithfully that oversights, obscurities or inconsistencies of exposition should be reproduced, or should not be corrected save at the cost of an editorial explanation?”  (1964, carta al editor Herbert Read, p. 176)

De verdad, el tono agitado del traductor-hecho-mártir de ese comentario hace eco a milenios de traductores que, época tras época, suelen sentirse atacados: Cicerón, San Jerónimo, Martin Lutero, entre otros. Podría decirse que es el arquetipo por excelencia de la historia de la traducción. Ahora bien, gracias al coniunctio, puede someterse a su opuesto, la humilde y fiel handmaiden de Grossman (2010) y Venuti (1995). Una vez agitadas en la encrucijada del nigredo alquímico, la ética del Otro insta una transferencia del texto más allá del Yo amenazado del traductor y del autor. Se percibe en la energía de esa tensión entre autor y traductor el incomparable llamado del Otro de Levinas, y su infinitud inalcanzable e irreducible de voces que nos recuerda a su contraparte en la psicología junguiana: el Gran Sí-mismo. En el tribunal del Otro, podríamos culpar a los dos, hasta cierto punto: perdieron la vista del Otro, y, si integramos el pensamiento de Levinas, su obligación pre-ontológica de transferir (en el sentido de sostener) su materia primordial. A que no nos perdamos en cuestiones de moralidad, la ética que se propone aquí es arraigada en un sentido filosófico (Levinas) y psicoanalítico, con mayor énfasis en Jung, quien instó a que se separara lo ‘consciente’ de lo ‘moral’. Como expone en su ensayo, Answer to Job: “the more consciousness insists on its own luminous nature and lays claim to moral authority, the more the self will appear as something dark and menacing” (Jung, 1970/1964, p. 441).

4. Conclusión

Tanto para Jung como para Levinas, puede afirmarse que los dos vivieron un proyecto cuyo fin se centró en un desplazamiento del pensamiento occidental y su Yo inflado. En la teoría de la traducción, es por eso que Venuti (2012) afirma una fidelidad arraigada en la extranjerización. Por consiguiente, en la traducción y la transferencia psicoanalítica, se requiere un resbalón para todas las partes: pacientes y analistas, autores y traductores. Se conoce en la psicología como la enantiodromia (Jung 1966/1953), el choque interior de la Sombra, ese aspecto compensatorio que llama a la puerta de la psique cuando se ve demasiado favorecido un polo, a expensas de su opuesto. Como dice el dicho español: “Tropezones hacen levantar los pies”. De esta manera, las posturas grandiosas de mártir, de autoridad, sean de cualquier tipo, nos brindan los primeros pasos mientras nos aportan la materia prima psicológica y textual que tiene que transferirse (traducirse).

 

Obras Citadas:

Benjamin, W. (1999). “Illuminations” (H. Zohn, trans.), Pimlico, London, UK. [1923].

Bhabha, H. (1994). “The location of culture”, Routledge, Abington, UK.

Borges, J. L. (2012): “The translators of the thousand and one nights”, (E. Allen, trad.), en L. Venuti (comp.), “The Translation Studies Reader” (3ro. ed.), Routledge, New York, NY, 191-202.

Eaglestone, R. (2005).“Levinas, translation and ethics”, en S. Berman y M. Wood (eds.), “Nation, language and the ethics of translation”, Princeton University Press, Princeton, NJ: 127-145.

Eco, U. (2001): “Experiences in translation”, (A. McEwan, tran.), University of Toronto Press, Toronto, Canada.

Grossman, E. (2010): “Why translation matters”, Yale University Press, New Haven, CT.

Ingram, S. (2001): “Translation studies and psychoanalytic transfer”, Traduction, Terminologie, Redaction, 14(1): 95-115.

Jung, C. G. (1954): “The psychology of the transference” (trad. R. F. C. Hull), Princeton  University Press, Princeton, NJ.

_____. (1966/1953): “Two essays in analytical psychology”, OC7 (trad. y comp. G. Adler y

            R. F. C. Hull), Princeton University Press, Princeton, NJ.

_____. (1970/1953): “Civilization in transition”, OC10 (trad. y comp. G. Adler y

            R. F. C. Hull), Princeton University Press, Princeton, NJ.

Levinas, E. (1991). “Totality and infinity: An essay on exteriority” (A. Lingis, trans.), Kluwer Academic, London, UK.

_____. (2006). “Humanism of the other” (N. Poller, trans.), University of Illinois Press, Urbana and Chicago, IL.

López-Pedraza, R. (1991). “Hermes y sus hijos”, Antropos, Barcelona, ES.

Mahoney, P. (1982): “Towards the understanding of translation in psychoanalysis”, Meta, 27(1): 63-71.

Ortega y Gassett, J. (2000): “Miseria y esplendor de la traducción,” (E. Allen, trad.), en L. Venuti (comp.), “The Translation Studies Reader”, Routledge, New York, NY: 49-63.

Shamdasani, S. (2007). “The incomplete works of Jung”, en E. Casement (ed), “Who Owns Jung?” Karnac Books, London, UK: 173-188.

Spivak, G. C. (2012): “The politics of translation”, en L. Venuti (comp.), “The Translation Studies Reader” (3ro. ed.), Routledge, New York, NY: 312-330.

Tymoczko, M. (2003). “Ideology and the position of the translator: in what sense is a     translator ‘in between’?” In M. Calzada Pérez (ed.), Apropos of ideology: studies on    ideology, ideologies in translation studies, St. Jerome, Manchester, UK: 181-201

Venuti, L. (1995): “The translator’s invisibility: a history of translation”, London, RU,   Routledge.

  

 

   
 
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