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Continuidades y transformaciones en el motivo del árbol cósmico

en comunidades Mocovíes del Chaco

Por Mag. Alejandro Martín López [1]

Artículo publicado en las actas (formato electrónico, CD) del TERCER COLOQUIO INTERNACIONAL RELIGIÓN Y SOCIEDAD. Valores religiosos y fortalecimiento de la democracia, Buenos Aires, Argentina, 6 al 8 de julio de 2005. Organizado por la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER), la Universidad del Salvador (USAL) y el Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto, Secretaría de Culto de la Nación.

Sobre los mocovíes

          Los mocovíes habitan la zona sur de la región Chaqueña, en territorio de la República Argentina. Pertenecen a la familia lingüística guaycurú, como los tobas, con los que están fuertemente emparentados. Originalmente cazadores recolectores, luego de la llegada de los españoles adoptaron rápidamente la cultura ecuestre. Con la expedición de Urízar, en 1710, se vieron afectados en gran medida, y desde 1743 muchas bandas buscaban la “paz” con los criollos y permitían fundaciones misionales entre ellos (de breve duración). A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de la Sociedad Nacional hacia el Chaco provocó el retorno de muchos mocovíes a zonas del Sur de la actual provincia del Chaco. Actualmente los mocovíes sobrevivientes (alrededor de cinco mil) se encuentran en las provincias de Santa Fe y Chaco. En esta última, se hallan los asentamientos de Colonia Juan Larrea y  Cacique Catán (Colonia Gral. Necochea), donde realizamos nuestro trabajo de campo desde el año 1999 hasta la actualidad.

 Síntesis de los principales elementos del Cosmos mocoví

          Para situar el tema del presente trabajo es imprescindible hacer una síntesis de los principales elementos de la cosmovisión mocoví tradicional, tal como la conocemos a partir del testimonio de misioneros, cronistas y los primeros etnógrafos. Según lo que nos indican estas fuentes el cosmos mocoví estaría formado por tres planos: el plano central que habitan los mocovíes o 'laua, la tierra; el inframundo (región habitada, similar al anterior, que el sol ilumina cuando en la tierra es de noche); y el cielo o piguim[3].

          Tradicionalmente los mocovíes referían varios cataclismos[4]: un devastador incendio debido a la caída del sol; una gran inundación debida a la destrucción del Árbol del Cielo y otra debida a un diluvio. De estos, y otros motivos recogidos por los cronistas, en las comunidades que hemos estudiado sólo hemos podido constatar la presencia del gran incendio y del diluvio.

            Estos eventos, así como otros hitos fundacionales de la cultura humana (como la obtención del fuego), acontecen en un tiempo mítico en el que la existencia humana y animal eran intercambiables.  En ese tiempo este pasaje era posible, luego ya no lo fue y la vida humana pasó a quedar claramente separada de la vida animal, perdiendo quienes quedaron como animales, el don del habla y otras habilidades humanas. El tiempo mítico no tiene una frontera clara, de hecho, muchas veces el tiempo en que los informantes sitúan los eventos míticos se confunde con un pasado cercano (por ejemplo: principios del siglo XX -período en que los mocovíes de la zona que estudiamos llegan a ella procedentes de Santa Fe-). A toda esta extensión temporal se la considera el "tiempo de los antiguos" o la "época de los abuelos. Los esquemas temporales mocovíes difieren profundamente de los propios de la cultura europea. Así, los tiempos mocovíes (más que un único tiempo lineal) son múltiples y están cualificados: todo evento que suponga un despliegue de poder, como el encuentro con un ser poderoso, un acontecimiento extraño o inesperado, reinauguran el tiempo de los abuelos, cuya principal característica es la escala de poder de los acontecimientos que en el ocurren. Así podríamos decir que el encuentro con lo numinoso genera “tiempos locales” geográficamente delimitados, que participan de la naturaleza del tiempo mítico[5]. La idea de un cataclismo futuro está bastante extendida.

El motivo del árbol cósmico

          El importante motivo del árbol cósmico ha sido detenidamente estudiado en numerosas culturas, desde los primeros tiempos de la Historia de las Religiones[6] . Su enorme difusión, y el hecho de encontrárselo en grupos humanos muy diversos y con culturas materiales de lo más variadas, ha sido motivo de asombro y gran interés. El árbol cósmico tiene, como todo motivo simbólico, una pluralidad de sentidos que resuenan unos con otros. Entre los más destacados, podemos hablar en primer término del uso de una metáfora vegetal para sintetizar la naturaleza del mundo, que es visto así como algo esencialmente vivo, en continuo crecimiento. Por otro lado está la idea de que el árbol cósmico es un eje vertical que conecta los diversos planos del mundo, siendo por tanto un símbolo de centro. Por lo antes mencionado, es un símbolo de la vitalidad del universo y de su capacidad fecundante y reproductiva. En algunas culturas se ha desarrollado un detallado simbolismo referido al número de ramas del árbol (7, ligadas a los dioses planetarios), o al material del mismo (el lapislázuli del árbol del mundo mesopotámico, símbolo del carácter celeste, lunar y fecundante del mismo)[7].

           Mircea Eliade[8] llamó la atención sobre la necesidad de conocer el conjunto de los sentidos de un motivo como este, para poder leer con más provecho el mensaje oculto en las reducciones, ampliaciones e interpretaciones que distintas culturas han hecho del mismo. Por otra parte el estudio de las características peculiares y las transformaciones de este motivo en la vida de un grupo particular son un aporte no sólo al conocimiento de ese grupo específico, sino también a la comprensión del motivo en general. Con este ánimo y con el de mostrar la plasticidad de estos motivos y sus avatares en los encuentros de una sociedad como la mocoví con el estado nacional, es que exploraremos la idea del árbol cósmico en este grupo.

 El árbol cósmico entre los mocovíes

a)    La visión de los cronistas:

Los testimonios de los primeros cronistas sobre las concepciones mocovíes del mundo, otorgan un gran espacio a la discusión del motivo del árbol cósmico. Así por ejemplo, el testimonio del jesuita J. Guevara (1764)[9] nos acerca lo siguiente:

“Los mocobís fingían un árbol, que en su idioma llamaban nalliagdigua, de altura tan desmedida que llegaba desde la tierra al cielo. Por él, de rama en rama ganando siempre mayor elevación subían las almas a pescar en un río y lagunas muy grandes que abundaban de pescado regaladísimo” (Cap. XIV)

Este árbol habría sido derribado por una mujer transformada en carpincho, debido a una falta de solidaridad, dando lugar a una gran inundación debido al agua que contenía el tronco. Guevara menciona también, que las flores del árbol serían estrellas. En otro párrafo nos dice:

“Al Sol conciben como mujer, y le llaman gdazoa, que significa compañera. De él fingen algunas trágicas aventuras. Una vez cayó del cielo, y enterneció tanto el corazón de un mocobí, que se esforzó en levantarlo, y lo amarró para que no volviese a caer. La misma fatalidad sucedió al cielo: pero los ingeniosos y robustos mocobís, con puntas de palos lo sublevaron y repusieron en sus ejes.“(Cap XVI) 

b)    El árbol cósmico mocoví a partir del siglo XX:

El trabajo de Lehman-Nitsche sobre la astronomía mocoví[10][11] sugiere la persistencia de la conexión entre la Vía Láctea y el árbol cósmico indicada por Guevara, e identifica este árbol con el mistol (nahalá) o con el ombú (naccalmaíh), por motivos lingüísticos

Por otra parte, la importancia del concepto de eje vertical en la cosmovisión mocoví queda de manifiesto también en que el término para "su jefe" (lashi) es equivalente al término para "su poste vertical, parante o asta, y el término lashiilec, a "su ídolo"[12]. El vocabulario del que se tomaron estas referencias, fue, elaborado en el contexto de las misiones protestantes, por lo que pareciera que la traducción que propone sugiere que la palabra puede usarse para designar a los "idolos" adorados por los "paganos" en el contexto bíblico.  

Lehman-Nitsche proporciona otras identificaciones de la Vía Láctea, obtenidas por el a principios del siglo XX:

1)    las manchas blancas de la Vía Láctea serían las riquezas del cielo.

2)    la Vía Láctea como el celestial "río de pescado regaladísimo" en el que según Guevara iban a pescar los mocovíes trepando por el Árbol cósmico. Él indica que según Pelleschi, para los mocovíes del Bermejo, el nombre de la Vía Láctea vista en estos términos sería nadih'l'eque.

3)    La Vía Láctea y sus manchas obscuras como el Mañic (ñandú) mítico.

4)    la Vía Láctea sería el camino de un casal de ñandúes (progenitores de la abundante cantidad de pichones que en primavera servían de alimento a los mocovíes), o del ñandú mítico.

Numerosos elementos parecen indicar una conexión entre la Vía Láctea y el Árbol cósmico. Por un lado su carácter fluvial y ser considerada fuente de riqueza, la asimilan al relato del árbol original, en cuyo interior hay agua. Por otro lado, las versiones recogidas por Guevara indican que trepando por el árbol cósmico, los antiguos mocovíes pescaban en un río que parece ser la Vía Láctea.     

Estas versiones muestran la existencia de una relación entre lo celeste (en particular la Vía Láctea) y la idea de abundancia. 

La idea de la Vía Láctea como camino (nayic), tiene también importantes relaciones como el motivo del árbol cósmico. El término mocoví nayic designa la idea de camino o senda. Hace referencia, en primera instancia, a las sendas o caminos que, partiendo del poblado que constituye el espacio de lo humano, lo conocido, lo cercano, lo familiar, se internan en el monte, que es concebido, por oposición, como el espacio de lo no humano, lo extraño, lo peligroso. La senda se constituye así en el nexo de unión que permite transitar por este espacio ajeno que es el monte, para conseguir los recursos necesarios para la supervivencia. Este tránsito se hace posible por la celebración de pactos con las potencias no humanas que gobiernan el monte. En segunda instancia el concepto de nayic funciona como una estructura narrativa, que se utiliza para comprender y organizar la experiencia (tanto la propia biografía como los eventos míticos), que es de este modo vista como un camino marcado por hitos o pactos que posibilitan la relación con lo extraño[13].  

c)     Características del motivo del árbol cósmico entre los mocovíes:

Del análisis de las fuentes mencionadas se pueden delinear algunas de las notas peculiares que el extendido motivo del árbol cósmico ha tenido entre los mocovíes.

          La primera característica que resalta es la idea del árbol cósmico como fuente de abundancia. En la mayor parte de las versiones recogidas (incluso las de Guevara), el árbol del cielo es fuente, receptáculo o vía a la abundancia (en general expresada como abundancia de alimentos, pero en forma más extensa como abundancia de recursos). Una abundancia que tiene algunas características importantes: tiene que ver con la conexión entre el árbol cósmico y la esfera de lo celeste (concebida como especialmente ligada a la plenitud y al poder, parte de lo cual se refleja en el brillo estelar, imagen luminosa del poder); está asociada a los tiempos originarios y a un acceso más fácil a estos recursos; y por último está muy relacionada con el agua.

          Esto nos deja a las puertas de la segunda característica, la asociación entre este árbol y el agua. En unas versiones el árbol mismo porta agua en su interior y lleva la abundancia en forma de peces; en otras versiones da acceso a un río celestial abundante en peces; por otra parte la Vía Láctea que a veces está asociada al árbol, se piensa también como un río.

          Otro aspecto importante es que el árbol cósmico mocoví, por su conexión con la Vía Láctea, es un camino: un camino de acceso al río de abundancia (o en general de conexión entre los diversos planos del mundo); o el camino del ñandú mítico. En este sentido podrían entenderse también los relatos (recogidos con mayor abundancia entre los tobas), referidos a la cuerda que servía a las mujeres como puente para descolgarse de la tierra al cielo: a robar la comida de los hombres. Lo interesante es que aquí se ve por un lado que el movimiento de descenso implica una desaparición de la abundancia para el plano terrestre, compensada por la obtención final de las mujeres “bien” de origen celeste.

          Especialmente en las versiones más antiguas se ve la idea del árbol como axis mundi, eje que sostiene los planos del universo. En este sentido resultan interesantes las versiones sobre el cielo vuelto a colocar en su lugar mediante varas o palos.

          Su función de fuente de la abundancia, nos muestra que en forma latente está presente la idea del árbol como centro y origen, y también imagen del mundo en su totalidad, aunque no se encuentra esta idea expresamente articulada en las fuentes. En etnografías recientes sobre los tobas[14], se ve la idea del árbol como síntesis del universo en lo temporal, ya que se habla del tiempo de los antiguos como lamoGoñi: “raices” (parte inferior del tronco) del tiempo

          El árbol como fuente de poder. El hecho señalado de que el vocabulario referente a la sacralizad y al poder tenga importantes asociaciones con la idea de un eje vertical, sugiere la importancia del árbol cósmico mocoví como representación del aspecto ontológicamente fundante del mundo, de su carácter sacral, cargado de poder.

          El lenguaje guaycurú es muy preciso al clasificar los objetos según su morfología, y las categorías gramaticales que utiliza para hacerlo, sugieren profundas relaciones generales establecidas entre los objetos alargados y la masculinidad y los objetos redondeados y lo femenino. Debe entenderse esto en el contexto de la idea de un universo vivo y por tanto sexuado[15]. En este sentido, la naturaleza del árbol cósmico, pareciera implicar para la perspectiva mocoví un importante elemento masculino (es interesante pensar en este contexto el mito de la bajada de las mujeres celestes), que sirve de conexión al plano terrestre especialmente con el celeste de marcada carga femenina (no sólo de allí vienen las mujeres, sino que la mayor parte de sus habitantes son pensados en términos femeninos). 

El árbol del mundo en comunidades mocovíes actuales

          A lo largo de nuestro trabajo de campo, hemos estudiado en numerosos contextos las imágenes y conceptos asociados al tema del árbol cósmico entre los mocovíes de las comunidades del Sur-Oeste chaqueño de Cacique Catán y Colonia Juan Larrea.

          Lo primero que se observa es la ausencia en el discurso explícito de la idea del árbol en su sentido estructural cósmico. Su figura como axis mundi no es parte del horizonte discursivo de la gente con la que conversamos, al igual que se observa la aparente desaparición del antiguo motivo de la caída del cielo a la tierra y su recolocación mediante palos.

          Se observa una importante presencia del motivo del árbol como origen de la abundancia. Por un aparte debido a la existencia de un relato referido al “algarrobo viejo, antiguo o grande” (Mapiqo'xoic) relacionado con la fecundidad vegetal, y con la “reina del algarrobo”. Algunas veces es descrito como el árbol donde descansó dios (Cotá, el antiguo dios uránico, nombre usado también para el dios cristiano) cuando estaba repartiendo bienes a los mocovíes. En un relato, conocido como “La Seña” los mocovíes van retirando los bienes que aparecen (marcados con “señas” que indican que se puede tomar) junto al árbol y los reparten equitativamente. Esta situación paradisíaca se interrumpe cuando se llevan más de lo debido. Se trata de la antigua idea del árbol cósmico como fuente de una abundancia gratuita. En este caso la abundancia ya no es de peces o agua, sino de los bienes que se obtienen del blanco: ollas, telas, herramientas. Por otra parte, este interesante motivo (que incluye un asterismo, cercano a la Vía Láctea) tiene una importancia especial debido a que se entrelaza con las interpretaciones mocovíes del origen de un santuario mariano de la zona: La Virgen de la Laguna. Desde la perspectiva mocoví, esta era originalmente una “persona” que era amiga de los mocovíes, asimilada a la dueña del algarrobo, y que apareció en un algarrobo en el monte, cuando dos viejos buscaban leña[16].  

          Otra perspectiva interesante, que nos fue revelada en el trabajo de campo, es la conexión del árbol cósmico con el árbol mediante el cual se dan las iniciaciones shamánicas. Uno de nuestros interlocutores, evangelista pero intensamente atraído por el shamanismo (le fue ofertada la iniciación pero la rechazó por su adscripción evangélica), nos relató la importancia de este árbol. Según él, los pi’xonaq (shamanes), para iniciarse como tales, se acuestan junto a un árbol (un ombú) en el monte, que es la casa de los poderosos, junto al cual pasan largo tiempo. Van apareciendo distintos animales, que son poderosos, con los que hay que enfrentarse, para lo cual se requiere mucho coraje. Dentro o debajo del árbol hay una laguna grande y bajo ella “sótanos” con oro (símbolo de la abundancia y por su resplandor del poder que esta tiene asociado: “casa muy brillosa”). Otras “iniciaciones” shamánicas, más espontáneas, y que están ligadas al encuentro con algún poderoso y una experiencia cercana a la muerte, implican también “recorrer un camino” y ser enviado de vuelta.

          Entre los tobas, el nawe' `epaq (árbol negro) es un “árbol shamánico” que surge de una laguna llena de yacarés y pirañas[17], cuya ascensión es la prueba iniciática característica del pi’xonaq. Según P. Wright, este árbol, al que se accede en el universo onírico, es la sede de “competencias shamánicas” en las que se busca aumentar el poder (haloik). Su color negro hace referencia a su potencia no-humana y asociada a la muerte. La fuente del poder del árbol estaría en los seres no-humanos, poderosos, que transitan su interior. En su copa el pi’xonaq o candidato a serlo puede encontrarse con seres del plano celeste, en cuyo caso adquiere la capacidad de desplazarse al supra y al inframundo. Con esto vemos que el árbol shamánico es también el árbol camino o nexo entre los planos del mundo. De hecho aunque “desde fuera” se lo ve como un árbol (se habla de un árbol hecho “de viento”), para quien asciende por él se trata de un camino. En esta perspectiva cobra otras resonancias la idea mocoví, ya mencionada, del nayic (de la vida en general) como camino jalonado por hitos que son pactos que se van haciendo con las potencias. Estas ideas también sugieren un posible sentido asociado a la iniciación shamánica en el conocido relato mocoví de los hermanitos perdidos en el monte, quienes se suben a un árbol y más tarde se encuentran con una poderosa del monte, a la que derrotan y de la que nacen los perros con los que será cazado el ñandú mítico (lucha que se desarrolla con “armas” típicamente shamánicas).

          La conexión entre el árbol cósmico y la Vía Láctea sugerida por las fuentes mocovíes, se ve reforzada por testimonios recogidos por Wright entre los tobas (que incluyen conexiones con el año nuevo).

El árbol shamánico toba[18] se abre en Luna llena y en ese momento los muertos pueden visitar a los vivos (el árbol como puente). El árbol permite en estos tiempos nuevos, la coexistencia de los planos del cosmos, tal como ocurría en el tiempo de los antiguos. En la actualidad esto se da sólo en el plano onírico o en el encuentro con lo poderoso o numinoso, que reinaugura en un espacio tiempo concentrado el modo de ser de los orígenes, es decir deja al descubierto la estructura ontológicamente significativa del cosmos. Estas ideas, y lo que ya hemos comentado sobre las temporalidades mocovíes localmente limitadas y cualificadas en función del poder permiten repensar el texto de Guevara sobre las almas que suben por el árbol del mundo a pescar. Dado que los muertos son seres no-humanos y poderosos, son parte de los entes que circulan por el árbol y constituyen la fuente de su poder. 

Conclusiones

          El motivo del árbol cósmico sigue siendo muy importante en la forma en que las comunidades mocovíes estudiadas abordan el mundo. Más allá de la desaparición en el discurso explícito de los aspectos estructurales del árbol cósmico, su función como estructura conceptual sigue viva, lo cual se ve especialmente en la interpretación del caso de la Virgen de la Laguna. En este contexto es muy interesante notar que según las versiones mocovíes de la historia, los criollos se llevan a la mujer y la encierran en una capilla. Ella se escapa repetidas veces, pero finalmente, cansada, se queda transformada en imagen, “muerta”, y ya sin relación directa con los aborígenes. Curiosamente, según la versión criolla, la imagen había sido depositada por un militar en un hueco cavado en un árbol, en este caso un quebracho (el árbol “pionero”). Al construirse el templo el árbol es hachado y el fragmento de tronco con el hueco y la imagen, es trasladado al interior. Es muy interesante notar el impacto de esta acción en la lectura mocoví del acontecimiento. El cortar el árbol, el privarlo de sus raíces, el matarlo, equivale a cercenar su vida, su potencia sacra, y transforma a la Virgen poderosa, en una imagen inerme y ya sin relación directa con el mundo mocoví. Este caso (así como la historia de la seña) nos muestra que la dimensión del árbol cósmico que lo relaciona con la abundancia y la obtención de recursos, se ha ido convirtiendo en el aspecto más destacado, como una estructura que permite pensar la situación histórica y actual de relación con la sociedad nacional y de acceso a los bienes-poderes que permiten la vida.

Por otra parte la naturaleza onírica (en el tiempo actual) del árbol shamánico y su conexión con el árbol cósmico, nos sugiere nuevas formas de aproximarnos a los textos de los cronistas, advirtiendo la riqueza y plasticidad de las imágenes simbólicas con las que los mocovíes pensaron y piensan el mundo, y los errores que se introducen al querer traducirlas bajo nuestros propios supuestos espacio-temporales y sobre las formas adecuadas de crear “mapas” del mundo. El árbol cósmico mocoví es una imagen de los fundamentos ontológicos del mundo y las relaciones que lo gobiernan, especialmente la gestión del poder y la abundancia que le está asociada.


 

Referencias:

[1] Doctor en Antropología, UBA; Magister en Antropología, Univ. Nacional de Córdoba; Licenciado en Astronomía por la Univ. Nacional de La Plata, desde el año 1998 se dedica a la etno y arqueoastronomía, en particular en referencia a la etnia mocoví del Chaco Argentino. Con el Lic. Sixto Giménez Benítez formó el grupo de investigación de Astronomía en la Cultura de la Univ. De la Plata. Sobre esta área de estudios ha presentado trabajos en diversos congresos nacionales e internacionales y ha publicado artículos en revistas especializadas. Desde el año 2003 coordina el Programa de Astronomía Cultural del Planetario Galileo Galilei de la ciudad de Bs. As.

[3] S. R. Giménez Benítez, A. M. López., A. Granada; Astronomía Aborigen del Chaco: Mocovíes I: La noción de nayic (camino) como eje estructurador; En Scripta Etnológica; 2002

[4] S. R. Giménez Benítez, A. M. López. & L. Mammana;. Meteorites of Campo del Cielo: Impact on the indian cultura; Oxford VI and SEAC 99 "Astronomy and cultural diversity", C. Esteban, J. A. Belmonte (editors), La Laguna. 1999

[5] A. M. López, S. R. Giménez Benítez & A. Granada; El tiempo entre los mocovíes del Chaco argentino, presentado en el VI Congreso Latinoamericano De Historia de las Ciencias y la Tecnología, organizado por la Sociedad Latinoamericana de Historia de la Ciencias y la Tecnología, en Buenos Aires del 17 al 20 de marzo de 2004.

[6] M. Eliade, J. M. Kitagawa (compiladores); Metodología de la Historia de las Religiones; Paidós;España, 1996.

[7] M. Eliade, op. cit..

[8] M. Eliade, J. M. Kitagawa, op. cit.

[9] J Guevara (S.J.), Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, en Colección de obras y documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las Provincias del Río de la Plata, por Pedro de Ángelis, Tomo I, Plus Ultra, Bs. As., 1969

[10] R.Lehmann-Nitsche; La Astronomía de los Mocoví, Revista del Museo de La Plata, Tomo XXVIII (Tercera serie, Tomo IV), Mitología sudamericana VII, Bs. As.;. (1924-25).

[11]R.Lehmann-Nitsche; La Astronomía de los Mocoví (segunda parte), Revista del Museo de La Plata, Tomo XXX (Tercera serie, Tomo VI), Mitología sudamericana XII, Bs. As (p. 145); 1927.

[12] A. Buckwalter; Vocabulario Mocoví, Mennonite Board of Missions, Elkhart, Indiana, Edición provisoria; 1995.

[13] S. R. Giménez Benítez, A. M. López., A. Granada; 2002, op. cit.

[14] 
P. G. Wright;. "Being-in-the dream". Postcolonial 
explorations in Toba Ontology. Ph.D. dissertation. 
Department of Anthropology. Temple University; 1997.

[15] M. Eliade, Cosmología y Alquimia Babilónicas, Paidós, España, 1993.

[16] S. R. Giménez Benítez, A. M. López & lA. Granada; Suerte, riqueza y poder. Fragmentos meteóricos y la presencia de lo celeste entre los mocovíes del Chaco, Actas dell Simposio ARQ-13 “Etno y Arqueoastronomía en las Américas” en el marco del 51º Congreso Internacional de Americanistas 2003, Santiago de Chile, M. Boccas, J. Broda, G. Pereira editores; Chile; 2004.

[17] A. Metraux; Religión y magias indígenas de América del Sur, Aguilar, España; 1973.

[18] P. G. Wright, op. cit.

 

   
 
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